Ks. Andrzej Michalik
Jeśli, jak wyjaśnia B. Testa, „sakramenty tworzą i kształtują w religii chrześcijańskiej relację między Bogiem i ludźmi”, dając ludziom „udział w życiu Bożym”[1], to bez zrozumienia czym są sakramenty nie można zrozumieć ani tego czym jest chrześcijaństwo, ani kim jest człowiek i jak może on nawiązać relację z Bogiem, ani wreszcie nie można zrozumieć kim jest Bóg.
Termin „sakrament” jest także dzisiaj dobrze znany każdemu chrześcijaninowi, ale nierzadko zupełnie dla niego niezrozumiały. Rzeczywistość sakramentalna jest rzeczywistością podstawową dla świadomości chrześcijańskiej. Ala ta tak ważna dla chrześcijanina rzeczywistość, jest także daleka od życia i świadomości dzisiejszego człowieka. Dzisiaj człowiek pyta bowiem czy jest możliwe, żeby materia i obrzęd były pośrednikami lub wręcz uwarunkowaniami wymiaru duchowego?
Warto także w tej kwestii przytoczyć diagnozę, którą sformułował J. Ratzinger. Nasz wiek – według przyszłego papieża – przeżywa „tak głęboki kryzys sakramentalności i rozumienia rzeczywistości sakramentu, jakiego w tak ostrej radykalnej formie nigdy chyba dotychczas w chrześcijaństwie nie było. W czasach, w których przyzwyczailiśmy się w tkance rzeczy widzieć tylko materialny element pracy człowieka, w których – krótko mówiąc – świat uznaje się za materię, a materię za materiał, nie ma już wolnej przestrzeni dla owej symbolicznej przejrzystości rzeczywistości wskazującej na wieczność, będącej podstawą zasady sakramentalnej. Skracając nieco i upraszczając, można by powiedzieć, że idea sakramentu zakłada symboliczne rozumienie świata, dzisiejsze zaś jego rozumienie ma charakter funkcjonalny. W rzeczach widzi się tylko rzeczy, tylko funkcję pracy człowieka i jego osiągnięć, a obierając taki punkt wyjścia, nie można już zrozumieć, w jaki sposób «rzecz» może się stać «sakramentem»”[2].
Niezrozumienie istoty sakramentu przekłada się na zakwestionowanie jego przydatności, skutkując zaniechaniem przystępowania do sakramentów. Co z kolei prowadzi do dystansowania się od życia Kościoła i rozluźnienia relacji z Bogiem. W konsekwencji nie tylko spada procent dominicantes i communicantes, ale postępuje proces zobojętnienia religijnego i pustynnienia przestrzeni bytowania człowieka. Dotykamy więc problematyki szczególnie delikatnej i ogromnie ważnej nie tylko dla życia Kościoła, ale także dla egzystencji człowieka.
- Rzeczywistość ziemska znakiem rzeczywistości duchowej, czyli o sakramentach pierwotnych albo sakramentach stworzenia
Katechizm Kościoła Katolickiego, gdy mówi o celebrowaniu liturgii, przypomina, że „celebracja sakramentalna składa się ze znaków i symboli”[3]. A w kilku kolejnych punktach wyjaśnia znaczenie znaków i symboli zarówno w życiu człowieka, jako istoty cielesno- duchowej i społecznej oraz istoty zdolnej do nawiązania relacji z Bogiem. W Katechizmie czytamy: „Znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek, jako istota zarówno cielesna jak duchowa, wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli 362, 2702 materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli, by kontaktować się z innymi za pośrednictwem języka, gestów i czynności. To samo 1879 odnosi się do jego relacji z Bogiem”[4]. W kolejnym punkcie Katechizm rozwija tę myśl, wyjaśniając w jaki sposób Bóg przemawia do człowieka: „Bóg przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. Kosmos materialny jawi się ludzkiemu poznaniu, aby człowiek 299 odczytywał w nim ślady swego Stwórcy (por. Mdr 13,1; Rz 1,19-20; Dz 14,17)Por. Mdr 13,1; Rz 1,19-20; Dz 14,17.. Światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce mówią o Bogu, symbolizują Jego wielkość, a zarazem bliskość”[5]. Następnie wyjaśnia, że ta zmysłowa rzeczywistość może stać się miejscem uświęcającego ludzi działania Boga: „Ta rzeczywistość zmysłowa jako stworzenie może stać się miejscem, w którym wyraża się działanie Boga uświęcającego ludzi i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Dotyczy to również znaków i symboli życia społecznego ludzi: obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha mogą wyrażać uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy”[6].
Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza więc zdolność człowieka do symbolicznego widzenia rzeczywistości i ukazuje zawiązek tej zdolności z doświadczeniem Boga oraz Jego działania uświęcającego ludzi. Problem w tym, że od zdolności do czegoś, a doświadczenia czegoś jako rzeczywistości jest dość długa droga, zwłaszcza dla współczesnego człowieka. Trzeba tę zdolność dziś budzić, na nią wskazywać i uczyć patrzeć odnowionym spojrzeniem. Katechizmowe nauczanie dobrze uzupełniają przykłady z pism J. Ratzingera. Aby ukazać zdolność człowieka do transcendowania swego wymiaru biologicznego przez co otrzymuje on nowe znaczenie i nową głębię J. Ratzinger odwołuje się do najbliższego i zarazem najbardziej prozaicznego obrazu – obrazu jedzenia. Pisze: „U człowieka jedzenie jest czymś innym niż przyjmowanie pokarmu przez zwierzę. Jedzenie nabiera ludzkiego kształtu, gdy staje się ucztą. Uczta zaś oznacza doświadczanie wyborności rzeczy, w których człowiek otrzymuje dar żyznej ziemi. Razem z tym otrzymywaniem wyborności ziemi uczta zapewnia człowiekowi doświadczenie bycia razem z innymi osobami. Uczta tworzy wspólnotę, jedzenie ma pełny sens wtedy, gdy odbywa się we wspólnocie, a wspólnota osiąga swój pełny wymiar we wspólnym pokarmie, który łączy wszystkich we wspólnocie otrzymywania darów tej ziemi. W ten sposób uczta staje się głęboką interpretacją ludzkiej istoty, egzystencji człowieka”[7]. Tę piękną interpretację, która przecież nie jest zbyt powszechnie w ten sposób przeżywana, J. Ratzinger jeszcze pogłębia, gdy zaraz dodaje: „W ucztowaniu człowiek doświadcza tego, że nie tworzy sam podstaw uzasadniających jego byt, lecz żyje jako otrzymujący. Doświadcza siebie samego jako istoty obdarowanej, która żyje niezasłużonymi darami żyzności, jakby czekającej na niego od zawsze. Więcej jeszcze: doświadcza, że jego egzystencja ma podstawy we współistnieniu ze światem, w którego życiowym nurcie jest zanurzony, oraz we współistnieniu z ludźmi, bez którego jego człowieczeństwo straciłby grunt. Człowiek nie tworzy sam siebie, zasadę jego egzystencji stanowią dwa «wespół z» – współistnienie z rzeczami i współistnienie z ludźmi”[8].
Pojawia się tu zarys rzeczywistości sakramentalnej. To, co biologiczne, nabiera cech sakramentalności. Element empiryczny wskazuje na rzeczywistość duchową. „Już teraz możemy powiedzieć, że w przemianie przyjmowania pokarmu w ucztę zarysowuje się jednocześnie pierwszy, niewyraźny jeszcze, kształt rzeczywistości sakramentalnej. Jedzenie, które stało się ucztą, ma już w sobie cechy sakramentalności. Człowiek, który podczas uczty nie tylko dokonuje biologicznego, pozbawionego wymiaru duchowego, aktu przyjmowania pokarmu, lecz tę biologiczną czynność wykonuje na sposób duchowy, a więc człowiek, dla którego rzeczywistość ludzka jest niepodzielna, i w konsekwencji ludzki jest dla niego także element biologiczny, na uczcie doświadcza owego wskazywania przez element empiryczny na rzeczywistość duchową i współprzenikania się bios z duchem, które jest specyficzne dla jego własnej istoty. Doświadcza, że rzeczy są czymś więcej niż tylko rzeczami; są znakami, których znaczenie wychodzi daleko poza ich bezpośredni potencjał empiryczny. A gdy w uczcie doświadcza tworzenia podwalin własnej egzystencji, wtedy uświadamia sobie fakt, że rzeczy dają mu więcej niż to, co same mają i czym są. Dlatego uczta staje się dla niego znakiem rzeczywistości Bożej i wiecznej, która podtrzymuje jego samego i wszystkie rzeczy oraz ludzi i która stanowi najgłębszą podstawę jego egzystencji. Jednocześnie jednak wie, że – będąc duchem tylko jako ciało, a ciałem tyko dzięki duchowi – z tą Bożą rzeczywistością może się spotykać nie inaczej jak tylko w tej sferze, w której ma własne człowieczeństwo, czyli przez medium bycia razem z innymi i przez cielesność, bez których musiałby przestać być człowiekiem”[9].
Jak łatwo zauważyć pierwotne postacie sakramentalne w historii ludzkiej wiążą się nie z elementami duchowymi i religijnymi, lecz z biologiczną sferą człowieka[10]. Ale trzeba także podkreślić, że „w ciągu historii także sfera specyficznie ludzka i duchowa tworzy własne sakramentalne punkty węzłowe”. Jeden z nich ma źródło w pierwotnym ludzkim doświadczeniu winy. „Człowiek, niebudujący samodzielnie swej egzystencji, lecz żyjący dzięki ciągłemu otrzymywaniu czegoś, doświadcza jednocześnie, że jest uzależniony i poddany zastanym przez siebie sposobom postępowania, których naruszanie rodzi w nim poczucie winy. Stąd od najdawniejszych czasów ludzkiej historii istnieje coś w rodzaju sakramentu pokuty”[11]. Co więcej, pojawiły się także próby oczyszczenia sfery duchowej za pomocą środków materialnych, chociaż – jak wiemy – niektóre z tych praktyk są szokujące[12].
- Chrześcijańskie przeobrażenie idei sakramentalności, czyli o specyfice sakramentów chrześcijańskich
W tym miejscu wypada uczynić krok dalej i z poziomu ogólnoludzkiego, kosmicznego, przejść na poziom chrześcijański. Chrześcijaństwo dokonuje bowiem specyficznego dla siebie przeobrażenia idei sakramentalności. „W rzeczy samej – wyjaśnia J. Ratzinger – sakramenty chrześcijańskie nie oznaczają tylko włączenia w kosmos pełen Boga […] one wskazują nadto na włączenie w historię wywodzącą się od Chrystusa. To dołączenie wymiaru historycznego stanowi wręcz specyficznie chrześcijańskie przeobrażenie idei sakramentalności. Ono dopiero symbolice naturalnej nadaje moc zobowiązującą i jej konkretne wymagania, oczyszcza ją z wszelkiej niejednoznaczności i daje niezawodną pewność bliskości jedynego prawdziwego Boga, który nie jest tylko tajemniczą głębią kosmosu, lecz jego Panem i Stwórcą”[13]. Ale ten specyficznie chrześcijański element, stanowi równocześnie zgorszenie dla dzisiejszego człowieka. Nie potrafi on zrozumieć a także przyjąć, w jaki sposób jeden żyjący w określonym czasie i miejscu człowiek, może decydować o jego ludzkim losie[14].
Odpowiedzią na tę trudność jest uświadomienie sobie, że egzystencję człowieka cechuje również powiem wymiar historyczny. Ze swej natury człowiek jest istotą historyczną. Na ten fakt zwraca uwagę J. Ratzinger: „Moje człowieczeństwo – pisze – realizuje się w słowie, w języku, który nadaje kształt mojej myśli i włącza mnie we wspólnotę ludzi, odciskającą znamię na moim własnym człowieczeństwie. Jednak języka, który możemy w ten sposób uznać za istotne medium realizacji ludzkiej egzystencji, nie tworzę sam. Nabiera on sensu przez to właśnie i w tym, że łączy mnie z ludźmi, którzy mnie otaczają teraz i którzy żyli przede mną. Język jest wyrazem ciągłości ludzkiego ducha w historycznym rozwoju jego istoty. W ten sposób oczywiste się staje jednak, że osoba ludzka wyklucza wszelką autonomię samotnego «ja», dążącego do samowystarczalności. Moje człowieczeństwo otrzymuje swe podstawy, jak również obszar własnych potencjalności i realizacji, przede wszystkim za pośrednictwem historii, dzięki której i w której jedynie może istnieć”[15].
Odsłania się więc teraz przed nami sens sakramentów chrześcijańskich. Jedynym ich sensem jest włączanie człowieka w kontekst historyczny pochodzący od Chrystusa. Dlatego przyjmowanie sakramentów chrześcijańskich oznacza włączanie w historię wywodzącą się od Chrystusa. Wierzymy, że ta ocalająca historia jest historią zbawczą, że otwiera przed człowiekiem dający mu autentyczne życie kontekst historyczny i doprowadza go do jego jedności z Bogiem[16].
„Ta analiza sakramentalnego wymiaru chrześcijańskiej rzeczywistości niespostrzeżenie doprowadziła nas już do ściślejszego dogmatycznego pojęcia sakramentu w dzisiejszej teologii. W swoim czasie poznaliśmy w katechizmie jego główne cechy charakterystyczne: ustanowienie przez Jezusa Chrystusa – znak zewnętrzny – wewnętrzna łaska. Teraz powinno być dla nas wystarczająco jasne, dlaczego te trzy cechy występują razem i w jaki sposób tworzą rzeczywistość sakramentu. Rzeczywistości widzialne, które dzięki strukturze danej im już w akcie stworzenia są niejako przejrzyste i mogą ukazywać Boga Stwórcę, teraz w wyniku włączenia ich w kontekst historii Chrystusa i przez pełnienie zadania pośredników tego nowego kontekstu historycznego nabrały nowego, decydującego dla egzystencji znaczenia. Teraz, po otrzymaniu funkcji wprowadzania człowieka w tę sferę historii, stały się […] rzeczywistymi mocami zbawczymi i zadatkiem przyszłej chwały”[17].
- Doktryna sakramentalna Kościoła, czyli ogólne wprowadzenie do pogłębionego rozumienia siedmiu sakramentów Kościoła
Doktryna sakramentalna Kościoła urzeczywistniana w praktyce duszpasterskiej i duchowym życiu wiernych ma swoją różnorodną i wiele mówiącą historię. W skrajnym przypadku stawała się wręcz karykaturalna, gdy życie sakramentalne sprowadzano do osobistej relacji człowieka do Boga, zupełnie pomijając jego wspólnotowy wymiar. A więc gdy w życiu sakramentalnym chodzi o zbawienie tylko mojej duszy, gdy w grę wchodzi tylko moja łaska uświęcająca i moje wejście do nieba. Gdy sakramenty pojmuje się „jako źródła łaski, którą otrzymuję jak nadprzyrodzone lekarstwo po to, by sobie samemu zapewnić prywatne wieczne zdrowie”, to takie ich rozumienie jest błędnym rozumieniem. Ponieważ chrześcijaństwo jest misterium zjednoczenia, działanie sakramentów ma na celu zjednoczenie ludzkości w Jezusie Chrystusie[18].
Sobór Watykański II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” poucza, że „Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”[19]. Oczywiście – i tu trzeba pójść jeszcze krok dalej – Kościół jest sakramentem w Chrystusie. „«Sakramentem Boga nie jest nic i nikt oprócz Chrystusa», napisał Augustyn w jednym ze swych listów (Ep. 187, 11; PL 33,845). Wszystkie sakramenty […] są pośrednictwami Tego, który jest widzialnym Słowem Boga i tym samym w ogóle ustanowił chrześcijański sakrament”[20].
Tylko w tym kontekście możliwe jest właściwe rozumienie siedmiu sakramentów Kościoła. Ponieważ Jezus Chrystus, założyciel Kościoła, jest sakramentem Boga, Kościół przez swoją więź z Chrystusem, jest również sakramentem, a wyrazem tej jego sakramentalności są sprawowane w nim sakramenty. „Nie da się wyobrazić siedmiu sakramentów i są one niemożliwe bez sakramentu Kościoła, są one w ogóle zrozumiałe tylko jako praktyczne realizacje tego, czym Kościół jest jako taki i jako całość. Kościół jest sakramentem w sakramentach, sakramenty są sposobem sprawowania sakramentalności Kościoła. Kościół i sakramenty wzajemnie się wyjaśniają”[21].
W pięciu „hasłowo” sformułowanych określeniach Katechizm Kościoła Katolickiego przedstawia to, co jest wspólne siedmiu sakramentom. Siedem sakramentów, czyli chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sakrament święceń i małżeństwo nazywa najpierw sakramentami Chrystusa, sakramentami Kościoła, sakramentami wiary, sakramentami zbawienia i sakramentami życia wiecznego.
Sakramenty są przede wszystkim sakramentami Chrystusa, ponieważ Kościół wyznaje, iż wszystkie sakramenty zostały ustanowione przez Chrystusa i dają udział w Jego misteriach[22]. Ponieważ Chrystus powierzył sakramenty Kościołowi, są one także sakramentami Kościoła. Są one sakramentami Kościoła w podwójnym znaczeniu: ponieważ są działaniami Kościoła, przez które działa w nim Chrystus i budują Kościół[23]. Sakramenty są również sakramentami wiary. „Sakramenty – jak czytamy w Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego – nie tylko zakładają wiarę, lecz z pomocą słów i obrzędowych elementów karmią ją, umacniają i wyrażają. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje swoją wiarę otrzymaną od Apostołów”[24]. Sakramenty Kościoła są także sakramentami zbawienia, ponieważ udzielają łaski, odpuszczają grzechy, czynią wiernych dziećmi Bożymi, upodabniają nas do Chrystusa i włączają do Kościoła, a Duch Święty, który działa w sakramentach, uzdrawia i przemienia tych, którzy je przyjmują[25]. Sakramenty są wreszcie także sakramentami życia wiecznego, ponieważ „w sakramentach Chrystusa Kościół otrzymuje już zadatek swego dziedzictwa, uczestniczy już w życiu wiecznym”[26].
Istotę sakramentu, w sobie tylko właściwy sposób, wyjaśnia cytowany przez Katechizm św. Tomasz z Akwinu. Różne aspekty znaku sakramentalnego streszcza on w następujący sposób: „Sakrament jest znakiem, który przypomina to, co było wcześniej, a mianowicie mękę Chrystusa; który uwidacznia to, co dokonuje się w nas przez mękę Chrystusa, a mianowicie łaskę; jest znakiem profetycznym, to znaczy zapowiadającym przyszłą chwałę”[27].
Zakończenie
Czym więc są sakramenty i jaki jest sens ich przyjmowania? J. Ratzinger wyjaśnia: „Gdy ktoś przychodzi do kościoła i przyjmuje sakramenty, to – jeśli wszystko rozumie należycie – nie czyni tego także w przekonaniu, że będący duchem Bóg dla dotknięcia ducha człowieka potrzebuje materialnych środków. Czyni to raczej, ponieważ wie, że on jako człowiek może spotkać Boga tylko na ludzki sposób. Na ludzki sposób znaczy jednak: w relacjach międzyludzkich, w cielesności i historyczności. Czyni to także w przekonaniu, że jako człowiek nie może decydować, kiedy, gdzie i jak Bóg ma się mu pokazać, że jest raczej istotą przyjmującą, zdaną na całkowitą władzę, której sam nie może sobie udzielić i która jest znakiem najwyższej wolności Boga, osobiście decydującego o sposobie swej obecności”[28]. I dodaje: „I taki jest w końcu sens naszego chodzenia do kościoła w ogóle: włączanie siebie samego w historię Boga z ludźmi. Tylko w niej ja, jako człowiek, mam własną, autentycznie ludzką egzystencję i dlatego tylko to włączanie się otwiera przede mną rzeczywisty obszar mojego spotkania z odwieczną miłością Boga. Miłość ta nie szuka przecież jakiegoś samotnego ducha, który (jak już powiedzieliśmy) byłby tylko fantazmatem rzeczywistego człowieka, lecz szuka człowieka w całej jego integralności, w ciele jego historyczności, i w świętych znakach sakramentów daje mu pewność otrzymania odpowiedzi Boga, w której otwarte pytanie o człowieczeństwo znajduje swój cel i swoje spełnienie”[29].
Pytanie: Co nowego chrześcijaństwo wprowadziło do idei sakramentalności, czyli co jest specyfiką sakramentów chrześcijańskich?
Polecana literatura:
Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1113-1130, 1210-1666.
Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego, nr 224-232, 250-350.
- Ratzinger, O pojęciu sakramentu, w: J. Ratzinger, Opera Omnia, t. XI, Teologia liturgii. Sakramentalne podstawy życia chrześcijańskiego, tłum. W. Szymona, Lublin 2012, s. 202-218.
- Ratzinger, Sakramentalne podstawy egzystencji chrześcijańskiej, w: J. Ratzinger, Opera Omnia, t. XI, Teologia liturgii. Sakramentalne podstawy życia chrześcijańskiego, tłum. W. Szymona, Lublin 2012, s. 185-201.
- Testa, Sakramenty Kościoła, tłum. L. Balter, Poznań 1998.
[1] B. Testa, Sakramenty Kościoła, tłum. L. Balter, Poznań 1998, s. 15.
[2] J. Ratzinger, Sakramentalne podstawy egzystencji chrześcijańskiej, w: J. Ratzinger, Opera Omnia, t. XI, Teologia liturgii. Sakramentalne podstawy życia chrześcijańskiego, tłum. W. Szymona, Lublin 2012, s. 185n.
[3] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1145.
[4] Tamże, nr 1146.
[5] Tamże, nr 1147.
[6] Tamże, nr 1148.
[7] J. Ratzinger, Sakramentalne podstawy egzystencji chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 187.
[8] Tamże.
[9] Tamże, s. 190n.
[10] Por. Tamże.
[11] Tamże.
[12] Por. Tamże, s. 192.
[13] Tamże, s. 195.
[14] Por. Tamże, s. 195n.
[15] Tamże, s. 196.
[16] Por. Tamże.
[17] Tamże, s. 197.
[18] Por. J. Ratzinger, Kościół jako sakrament zbawienia, w: J. Ratzinger, Opera Omnia, t. VIII/1, Kościół – znak wśród narodów. Pisma eklezjologiczne i ekumeniczne, tłum. w. Szymona OP, Lublin 2013, s. 227n.
[19] Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, nr 1.
[20] J. Ratzinger, Kościół jako sakrament zbawienia, dz. cyt., s. 225.
[21] Tamże, s. 227.
[22] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1114-1116.
[23] Por. Tamże, nr 1117-1121.
[24] Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego, nr 228. Por. także: Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1122-1126.
[25] Por. Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego, nr 230. Por. także: Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1127-1129.
[26] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1130.
[27] Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 60, 3. Cyt. za: Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1130.
[28] J. Ratzinger, Sakramentalne podstawy egzystencji chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 200.
[29] Tamże, s. 201.